Budismo e a produção social do sofrimento

Convém esclarecer desde já que a proposta deste artigo, apesar de conter excertos, não opera pela dissecação pretensiosa de textos, retirando frases isoladas de seu contexto histórico, narrativo e doutrinário para validar posições previamente assumidas. Tampouco se trata de uma leitura seletiva ou instrumental do Budismo, na qual o texto é forçado a dizer aquilo que desejamos ouvir.

O procedimento adotado é outro: parte-se da estrutura interna dos discursos, de sua lógica narrativa e de suas cadeias causais explícitas, respeitando o gênero literário, o contexto cultural e os comentários tradicionais que os acompanham. Quando sínteses são apresentadas, elas não substituem o texto, mas buscam tornar visível o nexo entre passagens distribuídas ao longo do discurso, algo amplamente reconhecido pela tradição exegética budista.

Assim, não se trata de impor ao Budismo uma agenda externa, mas de permitir que o próprio texto revele, em sua inteireza, as implicações éticas, sociais e políticas que já estão ali contidas. O compromisso aqui não é com a confirmação de ideias, mas com a compreensão honesta de algumas das causas do sofrimento, tal como o próprio Buda se propôs a expor.

Dito isto, vamos ao que interessa: a partir da imagem que mostra o Buda (O Buda histórico, não um buda) nos tempos contemporâneos, vestindo calças jeans e marchando em uma manifestação popular, perguntamos: Isso é uma dissociação?

Inicialmente, nos debruçemos sobre o verso 355 do Dharmapada. Na tradução de Bikkhu Dhammiko, que é amplamente encontrada na internet, este verso está assim: “As riquezas arruínam só os tolos, não os que buscam o Além. Por ansiar riquezas o imbecil arruína-se tanto a si como os outros.”

Já o fundador da nossa Ordem Niskama Karma, Satyananda Apta, interpretou da seguinte forma: “A riqueza destrói o tolo que não busca o que está além. Por causa da cobiça da riqueza, o tolo destrói a si mesmo como se fosse seu próprio inimigo.”

Perceba que não se trata de uma condenação moral individual, mas de um diagnóstico estrutural: a acumulação sem sabedoria corrói relações, comunidades e o próprio indivíduo. É uma crítica direta à lógica da posse como fim em si.

Porém, o movimento que gera acumulação, quando atravessado pela sabedoria (e puxando sardinha para nosso lado, pela ética budista) deixa de ser, propriamente, acumulação, porque não se conclui como tal. Aquilo que poderia ser retido como propriedade é colocado em circulação, convertido em sustento, cuidado, trabalho, educação e proteção aos mais vulneráveis. Nesse sentido, o que se chama “ter” dissolve-se em um uso socialmente responsável e o valor passa a não estar no volume armazenado, mas na capacidade de beneficiar a vida de modo equânime. A sabedoria não nega os recursos, ela nega a sua captura privada como destino final, orientando-os para o bem-estar comum e para a redução do sofrimento social.

O verso no original pali está escrito assim:

hananti bhogā dummedhaṃ no ca pāragavesino

bhogataṇhāya dummedho hanti aññeva attānaṃ

Bhoga é traduzido como bens, posses, riqueza, conforto mundano.

Dummedha(m) é o insensato, aquele que age sem sabedoria, dominado pela sede de possuir.

Pāragavesino é aquele que busca a outra margem do sofrimento, ou seja, aquele que aspira algo mais profundo que conforto material.

Hananti vem do verbo hanati: ferir, destruir, matar. No contexto do verso, não se trata apenas de violência física, mas de destruição existencial: a riqueza, quando mal compreendida, mata a lucidez, a ética e os vínculos, sendo uma ação corrosiva progressiva.

Bhogataṇhāya é composto por bhoga (bens, posses) + taṇhā (sede, desejo compulsivo). Não é o uso dos bens, mas a sede por possuí-los. É essa sede que move a ação destrutiva. O problema não está nos recursos, mas na lógica desejante que os transforma em finalidade absoluta.

Aññeva attānaṃ literalmente, é a si mesmo e aos outros”.

O verso aponta uma dupla consequência: o insensato, movido pela sede de riqueza, fere os outros pela acumulação, exploração e expropriação, enquanto fere simultaneamente a si mesmo. Não há vitória privada possível num regime de ganância; o dano é sempre compartilhado. O Budismo demonstra isso de modo prático e verificável: a mente governada pela sede de possuir torna-se estreita, defensiva e cronicamente insatisfeita, vivendo sob o sentimento de não satisfação pelo acúmulo e sob o medo de perder, de dividir e de nunca ter o suficiente. Esse medo corrói a paz, adoece o corpo, fragiliza os vínculos e empobrece a experiência de vida. Ao transformar pessoas em meios e o mundo em objeto, o sujeito se isola, rompe relações e produz sofrimento mental contínuo. Aquilo que parecia proteção converte-se em prisão: o dano infligido ao outro retorna como sofrimento psíquico, ético e existencial, vivido aqui e agora.

Vamos agora para o Cakkavatti Sīhanāda Sutta, traduzido como Sutra do Rugido do Leão ao Girar a Roda, que está presente no Digha Nikaya.

É um sutra pequeno. Dessa forma, para além dos excertos que apresento aqui e a partir dos quais montarei um eixo central, posteriormente você pode, se quiser, lê-lo na íntegra, sendo facilmente encontrado na internet.

“E tendo ouvido o que eles disseram, o Rei estabeleceu guarda, defesa e proteção, mas ele não atendeu as necessidades dos necessitados e como resultado a pobreza se espalhou. Com a disseminação da pobreza, um homem tomou algo que não lhe havia sido dado, dessa forma cometendo o que passou a ser chamado de roubo.” - Esta sequência aparece logo no início da seção em que o Buda inicia a descrição da decadência social.  

“Assim, por não haver generosidade para com os necessitados, a pobreza se disseminou, do incremento da pobreza, o tomar o que não é dado se disseminou, do incremento do roubo, o uso de armas se disseminou, do incremento do uso de armas, o ato de tirar a vida se disseminou e do incremento do ato de tirar a vida, o tempo de vida das pessoas diminuiu (…)” -  Esta é a parte que dá sequência causal explícita de como a violência aumenta em seguimento da pobreza sistematicamente gerada.  

Após mostrar que a violência aumenta, o texto segue explicando de que forma cada estado anterior se torna amplo e cada vez mais males sociais se manifestam, como por exemplo no parágrafo seguinte: “(…) o tirar a vida se disseminou e do incremento do tirar a vida, a mentira se disseminou e do incremento da mentira, o tempo de vida das pessoas diminuiu (...)”.

Devemos estudar este sutra não como um discurso sobre reis antigos, mas como uma análise sobre a dinâmica do colapso social. O que o Buda descreve alí não é a degeneração moral de indivíduos isolados, mas sim um processo: quando as condições materiais de existência deixam de ser garantidas, a vida social começa a se desintegrar.

O sutra é claro ao afirmar que quando os governantes falham em prover meios de subsistência aos que deles dependem, a pobreza se espalha. E a pobreza, por sua vez, não permanece como simples carência econômica: ela se converte em roubo, violência, mentira, medo e morte. O Buda não atribui esse processo a uma suposta maldade inata das pessoas, mas à privação concreta que corrói o tecido ético da convivência.

Aqui, mais uma vez, não estamos diante de uma condenação moral individual, mas de um diagnóstico estrutural. O sofrimento coletivo não surge simplesmente do nada, muito menos da falha de caráter das pessoas mais vulneráveis. A história contada pelo Buda pode ser espelhada na contemporaneidade, continuando a mostrar a realidade atual: a organização social deixa de sustentar a vida e, onde falta o necessário, a ética não se sustenta por abstração; ela se fragiliza pela sobrevivência.

O ponto focal do sutra é que a responsabilidade inicial não recai sobre quem sofre a pobreza, mas sobre quem administra os recursos e detém o poder de organizá-los. Quando o poder se omite, não apenas permite o sofrimento: ele o produz. A violência que se segue não é um acidente, mas uma consequência previsível de escolhas políticas e econômicas.

Nesse sentido, garantir sustento, educação, trabalho, transporte e saúde, não é um gesto de generosidade, mas uma condição mínima de estabilidade social. Onde há segurança material básica o medo e a escassez não governam; onde essas consequências não governam, a violência encontra menos espaço para se enraizar. O Buda aponta, já lá no século V antes da era cristã, com notável sobriedade, que a paz social não nasce de discursos morais, mas de condições concretas de vida.

Do ponto de vista do Budismo, reforçado na ética budista do budismo Niskama Karma, algo se torna particularmente claro: não há separação entre transformação interior e organização social. Uma sociedade que produz miséria de forma sistemática está produzindo sofrimento em escala ampliada. Não se trata de simplesmente culpar indivíduos, mas de compreender causas.

A partir deste ponto, nossas reflexões podem nos levar a constatação de que a maneira como este mundo está majoritariamente organizado politica e economicamente, não é possível o atingimento em ampla escala da libertação dos seres; libertação de mara, libertação do samsara.

É imprescindível que nosso projeto pessoal de evolução favorável se enraíze em um projeto de evolução favorável da humanidade, com seu princípio nas sociedades e Estados, alcançando o internacionalismo e uma universalidade.

É imprescindível adquirirmos a capacidade de compreensão de que isso que chamamos de individualidade está inserida em um mecanismo amplo e universal de causalidades e, dessa maneira, que estados de bem-estar social e distribuição equânime, bem como de extração raciocinada, são pontos nevrálgicos a atingirmos se nossa pretensão for o bem a todos os seres.

Antes de terminar, uma nota sobre este Cakkavatti Sīhanāda Sutta, caso você vá buscá-lo para leitura na íntegra: é importante situar sua forma e seu registro. Intelectuais e comentadores budistas contemporâneos são praticamente unânimes em afirmar que este discurso não deve ser lido simplesmente de maneira literal ou apenas historicista. Trata-se de um texto que recorre amplamente à linguagem mítica e épica do seu tempo: referências a “mil filhos”, a reinados de “centenas de anos” e a imagens de conquista militar pertencem ao imaginário político-religioso da Índia antiga, funcionando como recursos pedagógicos, não como descrições factuais nem como prescrições diretas de conduta bélica. Estudos e comentários modernos, como os associados ao Dharmafarer e a traduções canônicas, indicam que o sutra opera em dois níveis simultâneos. Em primeiro plano apresenta-se como uma grande narrativa moral, quase uma peça didática, com exageros deliberados para tornar visível a relação entre governo, ética e destino social. Num segundo plano, mais sóbrio e central, o texto desenvolve uma análise causal rigorosa sobre como decisões políticas e econômicas afetam diretamente a vida ética das pessoas.

Nesse sentido, a figura do cakkavatti (o “rei que gira a roda”) não deve ser entendida como um modelo literal de governante ideal ou como legitimação da violência, mas como uma figura-tipo usada para discutir responsabilidade pública, provisão material e estabilidade social. A linguagem militar e a grandiosidade temporal funcionam como moldura narrativa; o núcleo do ensinamento está na relação entre omissão do poder, pobreza e desagregação social.

Vou ficando por aqui. Seus comentários são bem-vindos nesta publicação ou em mensagem privada, se assim preferir.

Até breve.

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O trabalho invisível que treina as máquinas

Há um aspecto raramente discutido no entusiasmo em torno da Inteligência Artificial: ela não aprende sozinha. Por trás da aparência de autonomia algorítmica existe uma vasta rede de trabalho humano em grande parte precário, mal pago e invisibilizado.

Parte substancial do treinamento de sistemas de IA acontece a partir do que chamamos de ghost work: pessoas que rotulam imagens, transcrevem áudios, moderam conteúdos violentos, classificam emoções e corrigem respostas. São tarefas repetitivas, fragmentadas e muitas vezes terceirizadas para países do Sul Global. Estamos falando de trabalhadores que não aparecem nos discursos sobre inovação, mas sem os quais a IA simplesmente não funcionaria.

Pesquisadoras como Mary L. Gray e Siddharth Suri, no livro Ghost Work (2019), mostram que a economia da IA se sustenta sobre uma nova forma de subemprego globalizado: trabalhos instáveis, sem proteção social e executados sob intensa pressão psicológica. A promessa de automação, ironicamente, repousa sobre mais exploração humana, não menos.

Na América Latina, isso assume os mesmos contornos que nos circundam anos a fio, a mesma lógica histórica que nos empurrou para a periferia da industrialização agora nos empurra para a base da cadeia cognitiva digital: treinamos sistemas que depois nos substituirão e fazemos isso por centavos.

Como aponta o relatório Microtrabalho no Brasil, do Instituto Humanitas Unisinos, “para cada microtarefa realizada, o trabalhador recebe alguns centavos, tratando-se de um trabalho fragmentado, repetitivo e sem garantias trabalhistas, inserido diretamente na cadeia de produção de sistemas de inteligência artificial” (BRAZ; TUBARO; CASILLI, 2023).

No mesmo sentido, matéria do DM Tem Debate registra que “ganhar centavos para realizar tarefas repetitivas é a realidade de milhares de trabalhadores brasileiros ligados ao chamado microtrabalho digital”, cujo objetivo central é “treinar sistemas de inteligência artificial” (DM TEM DEBATE, 2025). 

Essa dinâmica não se restringe ao Brasil: investigação do Global Voices mostra que tais tarefas são deslocadas para países latino-americanos porque “as empresas podem pagar barato”, recorrendo a uma “mão de obra barata que alimenta sistemas de inteligência artificial”, os quais posteriormente reduzem a necessidade de trabalho humano (GLOBAL VOICES, 2024). No caso venezuelano, o mesmo levantamento observa que o salário mensal formal girava em torno de “US$ 30”, tornando o microtrabalho digital uma estratégia de sobrevivência — ainda que isso signifique ocupar a base invisível da cadeia cognitiva global (GLOBAL VOICES, 2024).

Observemos os call centers latino-americanos. No Brasil, no México, na Colômbia e no Peru, milhões de trabalhadores realizam tarefas de atendimento, classificação de demandas, resolução padronizada de problemas e moderação inicial de fluxos de informação. Esses ambientes são hoje campos privilegiados de extração de dados linguísticos, emocionais e comportamentais. Cada interação gravada, cada script ajustado, cada “melhoria de atendimento” alimenta sistemas de automação conversacional que, no médio prazo, reduzem postos de trabalho humanos sem a criação de novas posições ou de qualificação dos trabalhadores para novas funções. O paradoxo é evidente: trabalhadores treinam, com sua própria experiência precarizada, as tecnologias que os tornarão descartáveis. Esse processo não é exceção; é estrutura.

Treinamento gratuito: o usuário vira insumo

O circuito da exploração não termina no descrito acima. Mesmo fora desses subempregos formais, cada um de nós treina a IA gratuitamente. São buscas, cliques, correções e interações cotidianas que alimentam modelos, ajustam respostas e refinam padrões. Ao usar sistemas de IA, não somos apenas usuários: somos trabalhadores não remunerados da inteligência artificial. O paradoxo se completa quando percebemos que esse mesmo sistema, treinado por milhões de interações humanas não pagas, retorna ao mercado sob a forma de produtos e serviços vendidos a valores nada módicos, licenciados a empresas e instituições por cifras elevadas. O que foi produzido coletivamente, sem remuneração ou consentimento efetivo, reaparece como propriedade privada, cercada por contratos, assinaturas e barreiras de acesso.

O capitalismo já buscava converter as experiências humanas em matéria-prima para lucro. A IA leva esse processo a um novo patamar. Não se trata apenas de capturar dados, mas de extrair inteligência, transformá-la em ativo econômico e revendê-la sem qualquer redistribuição de poder, renda ou decisão àqueles que a tornaram possível. A inteligência que ajudamos a construir não retorna como bem comum, mas como mercadoria sofisticada, precificada e concentrada.

Nos deparamos aqui com uma inversão perversa: quanto mais usamos essas tecnologias, mais elas se fortalecem; quanto mais dependentes nos tornamos, menos controle temos sobre seus critérios, limites e efeitos. O discurso da conveniência esconde uma relação profundamente assimétrica, na qual o usuário paga duas vezes: primeiro com seu trabalho cognitivo gratuito, depois com o acesso oneroso à própria inteligência que ajudou a formar.

O empobrecimento cognitivo como custo oculto

Existe ainda um preço menos visível, porém de alta relevância: o impacto cognitivo.

Ao delegarmos progressivamente tarefas de leitura, escrita, cálculo, memória, decisão e até reflexão crítica a sistemas automatizados, corremos o risco de atrofiar capacidades humanas fundamentais. Não por incapacidade biológica, mas por desuso.

Estudos em psicologia cognitiva e neurociência já indicam que o excesso de automação pode reduzir a atenção sustentada, a memória de trabalho e a capacidade de julgamento complexo. 

Quando a resposta está sempre pronta, a pergunta deixa de amadurecer.

Quando o texto é gerado instantaneamente, o pensamento não atravessa o conflito.

Quando a decisão é terceirizada ao modelo, a responsabilidade se dissolve.

O que se apresenta como ganho de eficiência pode se revelar, a longo prazo, como déficit cognitivo coletivo; a humanidade cada vez mais dependente de sistemas que não compreende plenamente.

A velha fantasia da neutralidade

Nada disso é acidental. Há uma fantasia persistente de que a tecnologia nos libertará do esforço, do conflito e da responsabilidade. Mas essa fantasia é antiga e sempre serviu aos mesmos interesses.

A Inteligência Artificial, tal como vem sendo implementada, não elimina desigualdades: reorganiza-as. Repito: ela não elimina o trabalho: o oculta. Não amplia a consciência: a substitui por automatismos.

Como já advertia Enrique Dussel, toda técnica que ignora o rosto do oprimido se converte em instrumento de dominação. E como nos ensinou Paulo Freire, não existe neutralidade onde há assimetria de poder.

A pergunta, portanto, não é se a IA é boa ou má.

A pergunta é: quem paga o preço de sua eficiência?

E mais ainda: o que estamos nos tornando ao aceitá-la sem resistência crítica?

Pensar ainda pode ser um ato político e, talvez, o gesto mais radical hoje seja continuar pensando. Pensar em nosso ritmo natural, pensar com o corpo, pensar com a história, pensar contra a sedução da resposta automática.

Se faz urgente o amplo desenvolvimento e treinamento de IAs baseadas na ontologia, antropologia, sociologia e no pensamento filosófico latino-americano, desenhadas para alavancar nossas capacidades produtivas, industriais e cognitivas, em um sistema de extenso bem-estar social e internacionalismo latino-americano.

Te convido a ler minha postagem anterior: Inteligência Artificial na América Latina: A quem ... e fico por aqui, por enquanto. A inserção de seus comentários a esta postagem é bem-vinda.

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Inteligência Artificial na América Latina: A quem ela serve?

A Inteligência Artificial deixou de ser um tema futurista ou restrito a laboratórios e departamentos de tecnologia. Ela já atravessa silenciosamente o cotidiano das organizações: decide quem é contratado, quem recebe crédito, quem é monitorado e quem é descartado. E justamente por isso, a pergunta que mais importa já não é o que a IA consegue fazer, mas a quem ela serve e quem responde por seus efeitos.

Há um equívoco recorrente no discurso contemporâneo: tratar a IA como ferramenta neutra, como se fosse apenas um aprimoramento técnico da racionalidade. Mas toda técnica carrega uma visão de mundo, toda automação embute escolhas e toda escolha, especialmente em sociedades marcadas pela desigualdade, é também um gesto político.

Hans Jonas já havia alertado que a técnica moderna ampliou o alcance do agir humano a níveis inéditos. Hoje, uma decisão algorítmica não afeta apenas um indivíduo, mas pode reconfigurar mercados inteiros, territórios, modos de vida. O problema é que, quanto mais automatizamos decisões, mais diluímos a responsabilidade. Quando algo dá errado, não há estão claras as respostas “foi o sistema”, “foi o algoritmo”, “foi o modelo”.

Isso é um deslocamento perigoso da responsabilidade. Ele cria zonas cinzentas onde o poder se exerce sem rosto e sem prestação de contas. E, quando isso ocorre em contextos como o brasileiro e o latino-americano, o risco é ainda maior: a tecnologia passa a atualizar desigualdades antigas com linguagem nova.

A falsa neutralidade da eficiência

Muito se fala em produtividade, otimização, eficiência. São palavras sedutoras. Mas raramente se pergunta: eficiência para quem? Produtividade à custa de quê? Quando algoritmos passam a filtrar currículos, medir desempenho ou prever comportamentos, eles não operam no vazio. Operam sobre estruturas sociais historicamente desiguais.

Florestan Fernandes já mostrava que nossa modernização foi conservadora: incorporamos técnicas modernas sem romper com as hierarquias sociais herdadas. A Inteligência Artificial corre o risco de repetir esse padrão, agora sob a aparência de objetividade matemática.

O algoritmo não vê pessoas; vê dados. E dados, neste âmbito, são sempre recortes. Quando transformamos vidas em métricas, corremos o risco de apagar histórias, contextos, trajetórias interrompidas. A promessa de neutralidade técnica muitas vezes esconde uma profunda desumanização organizacional.

Modernidade líquida e decisões terceirizadas

Zygmunt Bauman descreveu nosso tempo como líquido: relações frágeis, vínculos instáveis, instituições em permanente mutação. A IA intensifica essa liquidez. Não apenas acelera processos, mas terceiriza o próprio critério de decisão.

Quando organizações passam a confiar mais no algoritmo do que no discernimento humano, algo se perde. Não apenas empregos, mas a própria capacidade crítica. Decidir deixa de ser um ato ético e passa a ser uma operação estatística. A responsabilidade se dissolve junto com os vínculos.

Nesse cenário, pessoas se tornam descartáveis, substituíveis, avaliadas por padrões que não compreendem suas singularidades. A tecnologia, que poderia ampliar a inteligência coletiva, passa a empobrecer o pensamento organizacional.

Colonialidade digital

Aníbal Quijano nos ensinou que a colonialidade não acabou com a independência formal, pois ela se atualiza. Hoje, ela se expressa também no campo tecnológico.

Grande parte dos sistemas de IA utilizados na América Latina é importada, treinada com dados de outras realidades, orientada por valores e interesses do Norte Global. Aceitamos esses sistemas como inevitáveis, universais, melhores práticas. Mas ao fazer isso, abrimos mão de pensar com nossas próprias categorias.

Não se trata apenas de dependência técnica, mas de dependência epistêmica. Quem define o que é eficiência? Quem decide quais variáveis importam? Quem nomeia o que é risco, mérito ou desempenho?

A colonialidade digital opera quando aceitamos que a racionalidade algorítmica estrangeira seja aplicada automaticamente às nossas realidades desiguais. E isso tem efeitos concretos: aprofunda exclusões, silencia saberes locais, naturaliza injustiças.

Tecnologia sem justiça é só mais poder

Paulo Freire lembrava que não existe neutralidade. Nem na educação, nem na técnica. Toda tecnologia serve a um projeto. A questão é: qual?

Se a IA for implementada apenas para maximizar lucros, reduzir custos e intensificar controle, ela será apenas mais uma engrenagem da opressão. Mas se for pensada a partir da historicidade latino-americana, pode se tornar ferramenta de justiça social.

Ora, toda ética situada na América Latina deveria começar pelo rosto do oprimido. 

Aplicado às organizações, isso significa perguntar como a tecnologia afeta os mais vulneráveis e não apenas os indicadores financeiros.

Organizações éticas não são aquelas que publicam códigos de conduta genéricos, mas aquelas que assumem responsabilidade concreta pelos impactos de suas escolhas tecnológicas e que reconhecem que algoritmos também produzem sofrimento; ou podem aliviá-lo.

Uma escolha histórica

A Inteligência Artificial coloca as organizações latino-americanas diante de uma encruzilhada. Podemos repetir a história, adotando tecnologias que reforçam dependências, exclusões e assimetrias. Ou podemos ousar outro caminho: aquele que subordina a técnica à vida, a eficiência à justiça, o algoritmo à responsabilidade humana.

O futuro não será decidido pelas máquinas. Será decidido pelas escolhas que fazemos ao projetá-las, implementá-las e aceitá-las sem questionamento; ou não.

A técnica não nos absolve. Pelo contrário: amplia nossa responsabilidade. E, na América Latina, essa responsabilidade é inseparável do compromisso com a emancipação social.

A pergunta que permanece aberta e urgente é: queremos organizações inteligentes ou organizações justas?

Talvez a maturidade ética comece quando percebemos que uma coisa não deveria excluir a outra.

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O Dharma encontra a Dor do Mundo: por que falamos de violência contra mulheres

 Talvez surja alguém a dizer que assuntos como este não são temas para um grupo/blog budista. Que falar sobre violência contra mulheres, racismo, pobreza ou injustiça social seria “politizar” um espaço destinado à meditação e ao silêncio.

Mas eu respondo: não existe despertar verdadeiro onde a compaixão é de tal forma seletiva.

O Dharma não é uma almofada onde nos sentamos para esquecer o mundo, é a chama que nos faz vê-lo com mais clareza e responder a ele com mais humanidade.

Se o sofrimento das mulheres, cada uma delas, cada corpo ferido, cada vida interrompida, não nos inquieta profundamente, então não estamos praticando Budismo: estamos apenas cultivando uma bolha espiritual.

1. Por que abordar esse tema em um grupo budista?

Porque é sofrimento. E onde há sofrimento, o Budismo tem algo a dizer e a fazer. A violência contra mulheres no Brasil não é um acidente isolado; é algo que poderíamos, como alusão, chamar de um samsāra estrutural, um ciclo que se repete, sustentado por ignorância, desejo de controle e aversão enraizada. É a forma mais brutal de objetificação, de transformar alguém em “coisa”. Quando uma mulher é assassinada, estuprada, perseguida ou humilhada, toda a comunidade humana se afasta um pouco mais da possibilidade de iluminação coletiva. A prática budista não deve se restringir ao pausar em meditação e unicamente ao olhar interior. Ela deve se estender à polis, às ruas, às casas, às relações. Se não enxergarmos o sofrimento social, nossa meditação vira anestesia e não caminho.

2. E o que dizer a quem acha que é “fora de escopo”?

Eu lhes perguntaria: Qual escopo você imagina que o Budismo possui? Se o Dharma não abrange a vida, ele se torna conceito. E se sua compaixão não alcança as vítimas da violência social, então talvez não seja compaixão — apenas conforto espiritual. O Buda não se retirou do mundo: Ele caminhou entre viúvas, doentes, marginalizados, pessoas em desespero. Seu silêncio era profundo, mas seu compromisso era ativo. A neutralidade diante da injustiça é apenas um nome bonito para covardia espiritual. Dizer que o sofrimento das mulheres é “assunto dos outros” é repetir a cegueira dos brâmanes que o Buda tanto confrontou.

3. Por que budistas não podem se calar?

Porque todo silêncio diante da violência é uma forma de cumplicidade. Se vemos injustiça e não agimos, estamos de fato reforçando a roda do samsāra social.

O Budismo Niskama Karma nos lembra:

• agir sem apego,

• agir sem esperar recompensa,

• agir porque é o correto,

• agir porque a vida nos solicita.

O silêncio não é sempre equanimidade — às vezes é apenas medo disfarçado de espiritualidade. E quando se trata das mulheres, esse silêncio já custou vidas demais.

4. O que podemos — e devemos — fazer?

1) Falar: Sim, falar. Nomear a violência. Não deixar que a normalização do horror se torne hábito. O Dharma aponta para a fala correta, que inclui também romper o silêncio cúmplice.

2) Educar: Nossas crianças, nossos filhos, nossos alunos, nossos colegas. Educar para o respeito, para o cuidado, para o reconhecimento da dignidade alheia. Educar para desprogramar a cultura da violência masculina.

3) Acolher: Mulheres que sofrem violência precisam de um lugar seguro — físico, emocional e espiritual. Um grupo budista tem o dever de ser esse lugar.

4) Denunciar e apoiar: A compaixão que não se levanta para proteger vidas é apenas sentimentalismo. Budistas não deveriam ser meramente passivos, mas sim praticar a “compaixão em ação”.

5) Trabalhar para transformar estruturas: O sofrimento não nasce no vácuo. Há sistemas que o produzem — e o Budismo sempre foi, desde o Buda histórico, uma crítica viva às estruturas de opressão.

6) Cultivar homens mais conscientes: A violência contra mulheres é, quase sempre, praticada por homens. A prática masculina budista deve incluir a desconstrução da masculinidade tóxica, da posse, da objetificação, da raiva.

5. Por fim: por que isto nos diz respeito? Porque ser budista está além de lembrar do Dharma; está em não esquecer da humanidade. Se o Dharma não nos torna mais sensíveis ao sofrimento das mulheres, então ele não nos transformou, apenas nos enfeitou de boa vontade. Meditar é essencial. Mas há momentos em que a vida nos pede mais do que silêncio. Ela nos pede presença, coragem, e a disposição de enfrentar as sombras do mundo com o mesmo compromisso com que enfrentamos as sombras da mente.

Se calarmos, quem falará? Se não formos nós — que escolhemos um caminho de atenção, compaixão e ação — quem então?

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Como ser budista a todo momento? (Não somente quando nos lembramos de sê-lo)

 Há um ponto da prática em que “lembrar do Dharma” deixa de ser suficiente. Porque lembrar é sempre posterior: é a retomada depois da distração, é o retorno após o esquecimento.

Mas o Budismo — especialmente no eixo Niskama Karma — não é uma técnica para ser aplicada intermitentemente. É uma forma de ser, uma disposição contínua da consciência. A questão, portanto, não é como lembrar do Dharma, mas como deixar de esquecê-lo.

1. A presença contínua não é vigilância tensa — é descondicionamento. Ser budista o tempo todo não significa viver em alerta artificial. A hiperatenção é apenas mais uma forma de tanha (sede), travestida de disciplina. O que buscamos é uma mente que deixou de ser sequestrada por suas próprias reações automáticas. Isso não se conquista forçando, mas desprogramando. Como está no Saṃyutta Nikāya: “Quando cessam os impulsos, o sábio não precisa se lembrar; ele simplesmente é.”

2. Transformar consciência em hábito: a naturalização da lucidez. A prática se completa quando o Dharma deixa de ser um evento e torna-se substrato da experiência. É o que no Abhidhamma chamamos de bhāvanā-pāramī: não apenas meditar, mas permear (pāramī) a mente com qualidades meditativas até que se tornem sua textura natural. Um praticante avançado não “lembra de ser compassivo”. Ele percebe o impulso de reatividade antes do surgimento, porque a atenção tornou-se pré-reflexiva. Isso é uma espécie de mindfulness incorporado, não acionado.

3. O lugar secreto onde nasce o esquecimento. O esquecimento não nasce no tumulto exterior. Ele nasce no ponto mais sutil: quando a mente volta a operar em primeira pessoa, isto é, quando o “eu” retorna como centro de referência. No instante em que surge o sujeito que quer ser reconhecido, defendido, protegido ou validado — já perdemos a continuidade da prática. O caminho Niskama Karma — agir sem o “eu” como dono da ação — é justamente o antídoto. Enquanto houver autor do ato, a prática oscila. Quando a ação se torna fluxo, a prática se estabiliza.

4. A questão não está no fazer, mas no não fazer. Há um ponto em que a prática se torna paradoxal: para ser budista em todo momento, precisamos fazer menos. Menos controle, menos narrativa, menos “gestão da mente”. O estado desperto não nasce da rigidez, mas da permeabilidade. Como ensina o Majjhima Nikāya 131: “A mente treinada repousa no que surge, sem se prender ao que passa.”.

5. O que sustenta a continuidade: samādhi fora do zafu. O erro comum é pensar que o samādhi pertence apenas ao zafu (almofada de meditação). O verdadeiro samādhi é um estado de coerência interna, não de postura externa.

Para não esquecer da prática, é necessário:

• simplificar a vida até que a mente não precise se dividir em tantas frentes;

• reduzir estímulos desnecessários, pois cada excesso é uma força dispersiva;

• dissolver a dualidade “prática x cotidiano”, pois essa divisão já é o início do esquecimento.

O praticante avançado vive como quem mergulhou em uma fragrância: mesmo quando não pensa nela, ela o acompanha.

6. A presença plena não é lembrança, é identidade. Por fim, ser budista a todo momento significa outra coisa: Não é lembrar-se do Dharma, mas ser alguém que já não consegue agir fora dele. É quando a compaixão deixa de ser escolha e se torna o caminho espontâneo da mente. É quando a lucidez deixa de ser conquista e se torna a respiração do instante. É quando a impermanência deixa de ser ensinamento e passa a ser óbvia como o movimento do vento. Esse é o ponto em que o praticante não alterna entre ser budista e esquecer-se de sê-lo. Nesse ponto, não há interrupção porque não há dualidade entre vida e prática.

E nesse lugar, que é simples e profundo, silencioso e vasto, a pergunta inicial dissolve-se: como esquecer aquilo que já somos?

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Como a religião (ou espiritualidade) pode fomentar a paz?

Fui questionado por uma pessoa, aqui onde vivo atualmente, sobre como a religião poderia ajudar a promover a paz na cidade. Abaixo, compartilho com você a resposta que enviei ao questionador. Para sua informação e ajuda na compreensão do texto, a cidade da ocasião é Brasília.

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Para início da resposta a esta pergunta trago inicialmente um entendimento e em seguida um parágrafo.

Um entendimento: substituo a palavra religião pela expressão “vida espiritual espelhada aos demais aspectos do viver”. Faço isso porque o Budismo Niskama Karma não é uma religião, conforme explicado em textos anteriores.

O parágrafo: A paz não é uma dádiva mística que desce dos céus para os justos. A paz é obra artesanal, paciente, política e coletiva. É o fruto que nasce quando há ética encarnada, justiça realizada e compaixão em movimento. 

Muito bem, no Budismo Niskama Karma aprendemos que o caminho da realização pessoal não é um convite para fugir do mundo, mas para transformá-lo a partir de uma consciência desperta. Isso significa que o praticante não pode se contentar em buscar paz apenas no seu interior, como quem se refugia em uma caverna ou em um mantra que o isola da realidade concreta. A paz verdadeira (aquela que transforma a cidade, a região, a sociedade) exige o que podemos chamar de práxis lúcida e compassiva.

Se há um lugar que precisa de paz construída, este lugar é aquele que concentra o poder de decisão sobre uma nação inteira, mas que convive diariamente com a separação brutal entre centro e periferia. De um lado, palácios de mármore e arquitetura monumental, onde se decidem os rumos do país. De outro, regiões que sequer contam com saneamento básico adequado ou com transporte digno. Em alguns bairros, o Estado aparece como símbolo de poder e representação política; em outros, sua presença se resume a batalhões de polícia e promessas de campanha.

O olhar budista sobre políticas públicas nesse contexto começa por um diagnóstico claro: o sofrimento é socialmente distribuído de forma desigual. E isso não é um acaso do destino ou um capricho do que chamamos no budismo de carma individual, mas sim fruto de escolhas políticas, de estruturas históricas que segregaram e que continuam segregando.

É um erro reduzir a pobreza, a violência e a exclusão à ideia de “carma pessoal”, como se o sofrimento social pudesse ser justificado simplesmente por faltas cometidas em momentos desta e de existências passadas.

O Budismo Niskama Karma nos convida a romper com essa leitura superficial e a olhar para as condições presentes, para os determinantes históricos, econômicos e políticos que moldam a dor coletiva.

Por isso, um praticante budista atento não pode ignorar que a fome, o desemprego, a ausência de acesso pleno à saúde e educação, que são realidades nas periferias dessa cidade onde vivo, não são problemas pessoais ou falhas de caráter. São expressões do sofrimento coletivo. E se nosso propósito é aliviar o sofrimento dos seres, como ensinou o Buda, então transformar o espaço social e político é uma forma legítima e necessária de prática espiritual.

Quando circulamos pelas diferentes regiões da cidade percebemos que a geografia do sofrimento também está marcada pelo CEP. Há regiões onde a educação pública é precária, onde o acesso à cultura e ao lazer é quase inexistente, e onde o jovem negro e periférico é o principal alvo da violência. Não é possível falar de paz enquanto o chão de uma parte da cidade é forrado de privilégios e o de outra parte, de ausências. As oportunidades de uma criança nascida nos arredores dessa capital política não são as mesmas de uma criança nascida perto do centro administrativo. Não basta falar de meritocracia quando o ponto de partida é tão desigual. A espiritualidade que ignora isso não é libertadora: é cúmplice da opressão.

Na minha compreensão, o budismo propõe o entendimento da interdependência radical: não há paz em um setor isolado enquanto o sofrimento campeia nos arredores. Uma cidade não pode se sustentar em muros invisíveis que separam quem pode tudo de quem pode quase nada. Paz local exige políticas públicas estruturantes, que incluam educação libertadora e de qualidade que não seja privilégio de alguns bairros, saúde pública integral que vá além das promessas de postos e chegue como cuidado real nas áreas mais distantes do centro político, mobilidade urbana digna, que não transforme o deslocamento diário da periferia para o centro em um calvário de horas e cansaço, segurança que não seja repressão seletiva, mas prevenção através de políticas sociais.

O Budismo não se propõe a ser uma ideologia política, mas traz um princípio ético que pode e deve orientar o olhar sobre as políticas públicas: o da compaixão lúcida. Isso significa criar políticas que não apenas administrem os problemas, mas que busquem as causas profundas do sofrimento social. A compaixão lúcida não é paternalista, não transforma o outro em objeto de caridade, mas reconhece sua dignidade e potencialidade. Por isso, políticas públicas baseadas na compaixão devem ser pensadas junto com quem sofre, não para quem sofre. O pobre, o excluído, o periférico, não precisam de salvadores, mas de parceiros na construção de soluções.

Nesta cidade onde decisões nacionais se acumulam em edifícios imponentes, há também um distanciamento gritante entre quem legisla e quem vive o cotidiano das regiões mais carentes. O Budismo nos ensina que é preciso olhar para todos os seres com equanimidade e isso, em termos de gestão pública, se traduz na necessidade de políticas que promovam redistribuição de oportunidades e reparação histórica. Para a paz se estabelecer de fato, é necessário transformar a cidade em um território de encontros: onde o servidor público que trabalha no centro compreenda que seu bem-estar também depende do bem-estar das periferias; onde o jovem “da quebrada” tenha acesso ao teatro, à ciência e ao esporte — não apenas ao asfalto quente da rua.

Além disso, há que se falar da espiritualidade do servidor público. Em uma cidade marcada pela presença expressiva de servidores, é fundamental que cada um que ocupa um cargo público entenda sua função não como um emprego qualquer, mas como um serviço à coletividade. A prática espiritual budista inspira no sentido de serviço desinteressado: atuar não por vaidade, poder ou estabilidade financeira, mas pela oportunidade de contribuir para a transformação do mundo. Servir ao público, neste caso, é um exercício espiritual de desapego e de cuidado.

Uma política pública inspirada no olhar budista reconhece que todas as vidas importam, mas que as vidas vulnerabilizadas precisam de prioridade e proteção. Isso significa agir afirmativamente para garantir o que o Buda chamaria de condições favoráveis para o florescimento do ser.

Sem moradia, sem alimentação adequada, sem acesso à saúde e educação, ninguém consegue trilhar o caminho do despertar. A iluminação não é um luxo de quem tem tempo para meditar; é uma possibilidade real quando as condições básicas da existência estão garantidas. 

A partir do Budismo, podemos aplicar uma caridade que pode ser chamada de compaixão organizada: o cuidado que deixa de ser apenas uma virtude pessoal para se transformar em políticas que garantem o básico para todos. E isso, para quem vive numa cidade como esta, é urgente.

Busquemos um plano de mobilidade que não veja o morador da periferia apenas como um número, mas como alguém que precisa chegar inteiro, digno, ao seu trabalho. Um plano de segurança pública que perceba que não se faz paz com mais armas, mas com mais livros, mais cultura, mais acesso, mais “ouvir e observar”.

A paz, aqui, não pode ser medida pela tranquilidade do centro, do plano piloto ou dos lagos; não enquanto as regiões periféricas ardem na luta pela sobrevivência.

Paz verdadeira é quando o brilho do centro não ofusca, mas ilumina a cidade inteira.

O budismo pode auxiliar ao demonstrar que ninguém desperta sozinho: o despertar é coletivo e a cidade que desperta como um todo para a paz o faz quando cada um, no seu lugar, no seu cargo, no seu bairro, age não apenas por si, mas pelo todo.

Assim, podemos dizer que a vida espiritual espelhada aos demais aspectos de viver promove a paz quando forma cidadãos éticos e críticos, inspira servidores públicos a exercerem seu papel como serviço real ao povo, pressiona o poder político por políticas inclusivas, acolhe, sem sectarismos, todas as dores humanas como sendo parte de si mesma. 

Atitudes que podem ser adotadas para promover a paz:

·  Participar ativamente dos espaços de decisão política e controle social, como conselhos comunitários e audiências públicas, como forma concreta de influenciar as políticas públicas em favor das periferias e dos mais vulneráveis.

·  Fortalecer iniciativas comunitárias que levem educação, cultura e lazer às regiões menos assistidas contribui diretamente para reduzir as desigualdades e prevenir a violência.

·  Praticar a compaixão organizada, apoiando e cobrando dos órgãos competentes políticas públicas inclusivas que garantam direitos básicos, como saúde, moradia, alimentação e transporte digno.

·  No ambiente de trabalho e de convívio social, cultivar a ética do serviço desinteressado e o compromisso real com o bem coletivo, permitindo que o cuidado chegue efetivamente a quem mais precisa, alinhando ação com o princípio budista do desapego do ego em favor do todo.

A paz é, antes de tudo, o compromisso de não deixar ninguém para trás — nem na rua, nem no transporte, nem na educação, nem na memória. Onde houver esquecimento, que a prática budista nos faça lembrar. Onde houver injustiça, que ela nos impulsione a auxiliar na iluminação. Onde houver indiferença, que ela nos desperte. 

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